Zoom rédigé sous la direction de G&J - à la fin du zoom se trouve un texte de 18 pages de cet auteur intitulé "Le sacrifice et la superstition de la société" paru dans la revue Le grand Continent.

Ce zoom comprend une présentation de l'auteur, des commentaires sur son oeuvre, une bibliographie et pour terminer le texte de 18 pages de l'auteur. Ce texte est la transcription d’une conférence donnée par Robert Calasso le 5 juin 2014 au Centre Pompidou.

ZOOM SUR ROBERTO CALASSO

PRÉSENTATION PAR MISTRAL

Roberto Calasso, disparu en 2021, laisse derrière lui une œuvre aussi discrète qu’immense, où se mêlent l’érudition la plus exigeante et une prose d’une élégance rare. Voici un zoom sur cet auteur hors norme, tel que vous l’avez souhaité.

Parmi les textes qui marquent son parcours, cinq titres s’imposent comme des pierres angulaires. « La Ruine de Kasch » (1983) ouvre ce qu’il appellera plus tard son « Œuvre sans nom », une méditation sur le pouvoir, le sacrifice et la fin des royaumes, où se croisent mythes, histoire et philosophie. « Les Noces de Cadmos et Harmonie » (1988) plonge dans les récits grecs, y cherchant les origines du désir, de la violence et de la beauté, avec une écriture qui semble elle-même tissée de mythes. « Ka » (1996) explore l’Inde védique, ses rituels, ses dieux, ses métamorphoses, comme si Calasso y cherchait une grammaire secrète du monde. « La Folie Baudelaire » (2008) est une plongée vertigineuse dans l’œuvre et la vie du poète, où chaque détail devient un indice, chaque image un symbole à déchiffrer. Enfin, « Bobi » (2021), son dernier livre, rend hommage à Roberto Bazlen, figure tutélaire de la maison Adelphi et mentor de Calasso, mêlant souvenir et réflexion sur l’édition, la lecture et l’amitié.

Roberto Calasso naît en 1941 à Florence, dans une famille où la culture et l’engagement politique sont des héritages. Son père, juriste et antifasciste, sa mère, spécialiste de Hölderlin, lui transmettent très tôt le goût des textes et des langues. Après des études de littérature, il rejoint en 1962 la jeune maison Adelphi, fondée par Roberto Bazlen, où il deviendra une figure centrale, puis président. Adelphi, sous son impulsion, publie des auteurs majeurs, de Nietzsche à Kafka, de Walser à Márai, tout en défendant une ligne éditoriale exigeante, à l’écart des modes. Calasso y travaille comme un artisan du livre, choisissant chaque texte avec une attention presque sacrée, comme s’il s’agissait de restaurer une tradition interrompue.

Son œuvre, souvent qualifiée de « littérature absolue », refuse les frontières entre essai, récit et poésie. Il y mêle citations, mythes, anecdotes, réflexions, dans une prose où chaque mot semble pesé, chaque silence calculé. Pour lui, la littérature est un lieu où le sacré et le profane, l’ancien et le moderne, se répondent sans cesse. Il s’intéresse aux dieux, aux nymphes, aux rituels, non comme à des reliques, mais comme à des forces toujours actives, capables d’éclairer notre présent. Ses livres ne cherchent pas à expliquer, mais à faire résonner les textes entre eux, à laisser affleurer ce qu’il appelle « l’invisible visible ».

Calasso était aussi un éditeur passionné, pour qui publier un livre était un acte presque rituel. Il a marqué des générations de lecteurs et d’écrivains, non seulement par ses propres textes, mais par sa capacité à faire exister des œuvres oubliées ou méconnues. Son style, à la fois précis et onirique, a influencé bien au-delà de l’Italie, faisant de lui une figure unique dans le paysage littéraire contemporain.

COMMENTAIRE DE L'OEUVRE DE ROBERTO CALASSO PAR GEMINI

Le monde est un monde de simulacres qui attendent d’être reconnus comme tels pour devenir de nouveau réels. On ne peut pas dire que le simulacre cache le réel, c’est plutôt le réel qui cache qu’il n’est rien d’autre que le simulacre à son plus haut degré de transparence. Pour les Grecs, la forme était le sceau de l’invisible sur le visible, une manière de fixer l’épiphanie dans la durée du regard.

Le sacrifice est l’acte par lequel l’homme tente de rétablir une suture avec l’invisible après l’avoir rompu par la connaissance ou par la faute. Tuer la bête n’est pas un acte de cruauté mais un acte de restitution. On rend à la nature ce que l’on a indûment prélevé pour nourrir son propre moi. Le sang versé est la monnaie de l’invisible, le prix à payer pour que le flux de la vie continue de circuler entre les dieux et les mortels.

La littérature absolue commence là où le livre ne cherche plus à informer ou à divertir mais à être le lieu d’une expérience ontologique totale. Baudelaire en est le premier prêtre moderne. Il a compris que l’analogie est la seule langue qui permette de traverser la forêt de symboles sans se perdre dans le bavardage de la raison. Écrire n’est alors plus un métier mais une discipline de l’attention portée à la rumeur du divin dans la rue.

K. n’est pas un personnage de roman au sens classique, c’est une fonction du labyrinthe. Kafka a dessiné la topographie d’un monde où la loi est devenue inaccessible non parce qu’elle est cachée, mais parce qu’elle est partout. La bureaucratie est la forme moderne du destin. On n’échappe pas au Château car le Château est l’architecture même de notre pensée, le terrain fixe de notre impuissance face à l’arbitraire de l’existence.

L’Inde ancienne n’a pas cherché à dominer le monde par la technique mais par la conscience. Pour les voyants védiques, le mental est le lieu du sacrifice suprême. Tout ce que nous voyons est une machination du désir de Prajapati, le progéniteur qui se fragmente pour que le multiple puisse exister. La conscience est ce qui reste quand le monde s’est retiré, une pièce métallique qui tinte dans le vide de l’unité retrouvée.

Né à Florence en 1941 et disparu à Milan en 2021, Roberto Calasso fut l’un des esprits les plus vastes et les plus secrets de la culture européenne contemporaine. Écrivain, érudit et directeur des éditions Adelphi, il a consacré sa vie à l’exploration des racines mythologiques de l’humanité. Son œuvre se déploie comme une fresque immense et fragmentaire où la Grèce antique, l’Inde des Védas, la peinture de Tiepolo et la littérature moderne de Kafka ou Baudelaire dialoguent dans une prose d’une élégance souveraine. Pour lui, le mythe n’est pas une fable du passé mais une structure active du présent, une onde sonore qui traverse les siècles pour nous rappeler l’inséparabilité de la forme et du sacré. Son travail d’éditeur a fait d’Adelphi une bibliothèque universelle, une poétodière où chaque livre est choisi pour sa capacité à troubler l’ordre apparent des choses. Son style, dense et limpide, refuse les catégories clivantes de la pensée académique pour embrasser une connaissance intuitive et éthique, faisant de lui le dernier grand tisseur de la littérature absolue.

BIBLIOGRAPHIE

Bibliographie sélective

La Ruine de Kasch, 1983

Les Noces de Cadmos et Harmonie, 1988

Ka, 1996

La Littérature et les dieux, 2001

La Folie qui vient des nymphes, 2005

La Folie Baudelaire, 2008

L’Impronta dell’editore, 2013

Como ordinare una biblioteca, 2020

Bobi, 2021

(Sources : En Attendant Nadeau, Encyclopædia Universalis, Le Grand Continent, Babelio)

TEXTE DE ROBERT CALASSO

Ce texte est la transcription d’une conférence donnée par Robert Calasso le 5 juin 2014 au Centre Pompidou, à l’occasion de la Conférence René Girard organisée par le Centre et la Fondation Imitatio, en partenariat avec l’Institut culturel italien.

Cent-vingt ans après l’Essai sur la nature et la fonction de sacrifice de Hubert et Mauss, on peut se demander ce qu’il en est du sacrifice 1

. Car durant ce laps de temps, certains livres fondamentaux ont paru et s’est accumulée une quantité imposante de matériaux et d’études spécifiques. Dès lors, pouvons-nous dire que les thèses de Hubert et Mauss ont été confirmées, réfutées, abandonnées, corroborées ? Pouvons-nous dire que l’on est allé plus loin ?

Dans quelle direction ? Et peut-on identifier un caractère indiscutable qui se serait imprimé, tel un sceau sur l’ensemble de ces études, du moins dans le champ académique ?

Si l’on prend l’essai de Hubert et Mauss comme un terminus a quo, on peut considérer comme terminus ad quem le volume collectif Greek and Roman Animal Sacrifice 3, paru en 2012 sous la direction de Christopher A. Faraone et F. S. Naiden, en tant que mise au point exemplaire de l’état de l’art dans le monde académique concernant le phénomène en question.

C’est à reculons que je procéderai, en partant de ce livre dans lequel — afin de déblayer le terrain de toute intrusion indue — il est clarifié dès

l’introduction des éditeurs scientifiques qu’en ce qui concerne le sacrifice sanglant, les quarante dernières années ont été dominées par deux livres, Homo Necans 4 5 de Walter Burkert et La Cuisine du sacrifice en pays grec de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, auxquels Fritz Graf ajoute La Violence et le sacré de 1972 de René Girard, dans une position plus en retrait — peut-être parce que le statut académique de l’auteur n’est pas aussi « impeccable » que celui des autres spécialistes. Après tout, Girard a commencé en s’occupant uniquement de littérature. Le destin de la science étant par définition placé sous le signe du progrès, Faraone et Naiden laissent entendre d’emblée qu’il s’agira de voir ce qui demeure valable de ce livre en 2012.

Mais avant tout, qu’ont donc en commun les ouvrages on ne peut plus

divergents de Burkert et de Detienne et Vernant ? Selon Fritz Graf, c’est le fait d’être « trois grandes théories ». Là est l’essentiel, car il veut démontrer dans son volume que les grandes théories sont out.

C’est-à-dire qu’elles sont une pièce du passé susceptibles d’être étudiées, de même que tout autre phénomène comme un fait socio-culturel, mais inadéquates si l’on veut rendre compte du sacrifice, terme qui est ensuite directement mis en doute en tant que tel.

Ce point est clarifié à la fin de l’introduction de Faraone et Naiden, là où le propos vise à souligner l’objectif de la totalité du volume : montrer que le « sacrifice », tel un corpus delicti, est une catégorie de « la pensée d’hier »,

phrase pernicieuse et dévastatrice qui implique plusieurs conséquences,

dont la première est que le sacrifice en tant que tel n’appartient plus aux

objets de recherche sérieux, actuels et futurs, mais tout au plus à cette

branche mineure des études qui s’occupe de l’histoire d’une discipline en

particulier.

Ainsi, d’un seul coup, et en prenant appui sur les travaux publiés durant les

quarante dernières années, voilà mise au rebut une « catégorie de pensée »

qui a survécu durant des millénaires avec une impressionnante constance

de thèmes et de lexique, non seulement dans le monde classique, mais

également — si l’on se réfère aux deux traditions qui servent de piliers à

l’étude de Hubert et Mauss — dans les textes védiques et bibliques.

En d’autres termes, le monde académique semble se considérer en 2012

comme étant trop sophistiqué et trop éclairé pour pouvoir se contenter de

ce que l’humanité a maladroitement accumulé au cours de l’époque

immémoriale et dans les contextes sociaux et géographiques les plus

disparates.

Une attitude qui, pourtant, n’est pas absolument neuve.

Lors d’une symptomatique conférence à Santa Cruz, au cours de la

désormais lointaine année 1983, une autorité de l’anthropologie comme

Jonathan Smith a prononcé avec une remarquable candeur les paroles

suivantes : « Je ne connais pas une seule monographie ethnographique

publiée dans les vingt dernières années, où les mots sacrifices figurent dans

l’index analytique. J’en tire la conclusion qu’il n’y a pas de sacrifice tant que

nous ne l’inventons pas nous-mêmes. Nous l’imaginons, puis nous partons à

sa recherche jusqu’à ce que nous l’ayons trouvé. »

Parole d’une redoutable présomption, mais, ironie du sort emblématique,

juste un an avant la conférence de Santa Cruz, était publiée la magnifique

étude de Herta Krick sur le rituel de l’installation du feu sacrificiel

7

védique , livre qui compte presque 700 pages et où, dans l’index

analytique, les entrées explicitement consacrées au sacrifice occupent trois

colonnes. Mais peut-être cet ouvrage n’appartenait-il pas au genre de la

monographie ethnographique.

L’attitude intolérante de Jonathan Smith envers le sacrifice, considéré

comme une catégorie surannée, illégitime ou encore inconsistante, pourrait

sembler idiosyncrasique et isolée. Or c’est tout le contraire qui est vrai.

Cette attitude a ouvert une brèche dans la communauté académique.

C’est comme si l’imagination s’était amputée, après des millénaires, de sa

capacité à regarder au-delà de la société.

Le volume de Faraone et Naiden en est le témoignage et il s’y ajoute une

nouvelle implication insidieuse. Une fois que, avec assurance, on « a

dépassé l’époque où l’on croyait pouvoir élaborer une théorie du sacrifice

susceptible d’englober tout le monde et toutes les civilisations » — telle est la

8

phrase inaugurale de l’important volume de la Fondation Hardt sur le

sacrifice — peuvent être faits les premiers pas dans cette jeune discipline

qu’est l’anthropologie de l’anthropologue.

La première tentative, et jusqu’à présent inégalée dans cette discipline, fut

9

la remarque de Wittgenstein en marge du Rameau d’or , dans lequel

Wittgenstein traitait Frazer comme Frazer traitait les primitifs : en observant

son comportement, ses réactions inévitables, ses sous-entendus, sa surdité,

ses susceptibilités victoriennes, exactement comme un anthropologue

10

aurait enregistré sur le terrain la manière d’agir d’un medicine man .

Il s’agit là d’une voie ardue et délicate dans laquelle la clairvoyance de

Wittgenstein n’a pas eu beaucoup de successeurs, alors même que se

répandent dans le monde académique des procédés plutôt expéditifs

tendant à impliquer la personnalité des savants dans les jugements

concernant leurs travaux. Dans le volume de Faraone et Naiden par

exemple, cela est mis sur table avec une sorte de brutalité :

« Le thème de la violence chez Burkert remonte au réactionnaire français

Joseph de Maistre, et le thème de la solidarité conviviale dans l’école

française remonte à Durkheim et aux Lumières », écrivent les deux savants.

Quant à Girard, selon Fritz Graf, il suffira de dire qu’il « généralise les

aspects pessimistes de l’anthropologie de Freud ». Énoncés à l’indicatif

comme des données de fait et avec une telle assurance dans le ton, ces

jugements ont quelque chose d’involontairement comique, surtout si l’on

songe à l’embarras qui pourrait en découler pour Burkert en Allemagne, où

le nom de Joseph de Maistre est mal famé ou ignoré, alors que Burkert est

hautement estimé et considéré comme une autorité dans le domaine des

études classiques.

Détail : Papes, cardinaux, évêques, prêtres, diacres et civils martyrs.

Détail : Saintes martyres, vierges consacrées et civiles.

Comme exemple de comique involontaire, se détachent plus encore les

lignes suivantes où il est rappelé « qu’aussi bien Girard que Burkert

pourraient être vus comme une réaction à leur expérience personnelle de la

Seconde Guerre mondiale. Ils ont l’un et l’autre grandi dans des pays

déchirés par la guerre : Girard dans le sud de la France, Burkert dans le sud

de l’Allemagne ».

La valeur heuristique nulle de cette observation, puisqu’elle s’applique

également à des millions de personnes, n’a pas besoin d’être soulignée.

C’est néanmoins une attitude partagée au moins par un autre auteur du

livre, Bruce Lincoln 11

, pour qui la théorie de Burke est « reconductible à

l’Angst de l’après-guerre allemand » et celle de Vernant et Detienne à la

« sempiternelle joie de vivre française » — dont je suis bien le seul à douter.

Ne pouvant nommer selon les règles d’un canon ce qu’elle adore, la société

paraît condamnée à une nouvelle et sournoise superstition : la superstition

d’elle-même.

Ce n’est pourtant pas de cet aspect dont je voudrais parler ici, mais de

l’attitude générale de rejet des grandes théories, ces épaves d’une époque

plus ingénue et moins avertie. De la même manière que ceux — et ils sont

nombreux — qui affichent leur rejet de la politique mais au même moment,

sont justement en train d’en faire — une politique d’une espèce plutôt

virulente —, les anthropologues qui traitent aujourd’hui avec suffisance et

un mépris mal dissimulés les grandes théories, en mettent en œuvre une

autre au même moment.

Quelle est-elle ?

Pour tenter de le comprendre je m’appuie résolument sur l’observation

perspicace de Jaś Elsner, qui observe dans le même recueil que « le

problème fondamental, selon moi, est que dans le monde, les opinions

actuelles sur le sacrifice sanglant, bien que se donnant pour un fait

historique, se fondent en réalité sur un présupposé théologique en tant qu’il

considère exclusivement une certaine forme de religion enracinée dans

l’échange sacrificiel entre les hommes et les dieux, ayant pour résultat un

bénéfice matériel : la disponibilité de la chair et les festins comme

immanquable acte final du processus sacrificiel 12

. »

Cette vision du sacrifice est tout aussi incongrue que celle qui, au XIXe

siècle, expliquait les mythologies en termes météorologiques, de

13

vicissitudes, de nuées, de tempêtes, de sécheresse, de foudre .

2.

Quoi qu’il en soit, ce qui nous intéresse ici n’est pas tant la médiocre

substance spéculative de cette communis opinio sur le sacrifice que ses

origines cachées, qui consiste en ce que je définirais comme la superstition

de la société — où le mot « société » doit être compris comme l’objet même

de la superstition, comme quand on parle de la superstition du chat noir.

Il faudrait alors remonter loin en arrière et élargir la perspective, car ce qui

est en question ne concerne pas seulement l’anthropologie, mais notre

monde entier. En effet, pourquoi s’étonner si l’Église catholique ne

ressemble plus désormais qu’à une gigantesque agence d’assistance sociale ?

Pourquoi une simple branche de l’activité académique, comme

l’anthropologie, devrait-elle se soustraire à la contrainte qui conduit à voir

dans l’idée de société l’horizon ultime de la pensée ?

Au cours du XXe siècle s’est cristallisé un processus d’une immense portée

qui a envahi tout ce que recouvre le nom de religieux.

La société séculière, sans qu’il ait été nécessaire de le proclamer, est

devenue le cadre de référence ultime pour toute signification, comme si sa

forme correspondait à la physiologie de n’importe quelle communauté, et

comme si le sens ne devait être recherché qu’au sein de la société elle-

même, celle-ci pouvant prendre les formes politiques et économiques les

plus divergentes : capitalistes ou socialistes, démocratiques ou dictatoriales,

protectionnistes ou libérales, militaires ou sectaires. Toutes, sans exception,

doivent être considérées comme les simples variantes d’une unique entité —

la société en soi.

C’est comme si l’imagination s’était amputée, après des millénaires, de sa

capacité à regarder au-delà de la société, à la recherche de quelque chose

qui donne sens à ce qui se produit à l’intérieur de la société. Il s’agit là d’une

démarche extrêmement audacieuse, qui implique un allégement psychique

formidable mais, inéluctablement, de courte durée.

Vivre par-delà le bien et le mal est quelque chose qui rencontre une

résistance invincible.

Produire, ou du moins favoriser, cet allègement est une caractéristique

décisive de la démocratie — laquelle se révèle pourtant incapable de le

conserver. Comparée à tous les autres régimes, la démocratie n’est pas une

pensée spécifique, mais un ensemble de procédures qui se prétendent

capables d’accueillir n’importe quelle pensée, excepté celles qui se

proposent de renverser la démocratie elle-même.

C’est là qu’elle est la plus vulnérable, comme la démonstration en a été faite

en Allemagne en janvier 1933. Ainsi, la société séculière a fait preuve de

souplesse, d’ingéniosité dans la réabsorption, sous de fausses apparences,

de ces mêmes puissances qu’elle venait à peine d’expulser. La théologie a

fini par devenir politique, tandis que la théologie au sens propre était

reléguée dans les universités.

Or ce processus s’applique à tous les niveaux.

Sans le frisson du sacré, la société séculière semble refuser de subsister,

tandis que le sacré en tant que tel est confiné dans la sphère académique.

Ne pouvant par conséquent nommer selon les règles d’un canon ce qu’elle

adore, la société paraît condamnée à une nouvelle et sournoise

superstition : la superstition d’elle-même, la plus difficile à percevoir et à

dissiper.

Nous savons désormais que les pires désastres se sont manifestés quand les

sociétés séculières ont voulu devenir organiques, une aspiration récurrente

dans toutes les sociétés qui développent le culte d’elles-mêmes, toujours

avec les meilleures intentions, toujours pour récupérer une unité perdue et

une harmonie supposée. Sur ce point, Marx, Rousseau, mais aussi Hitler et

Lénine, mais aussi le libéral Henri de Saint-Simon, ont trouvé un accord

fugace, organique.

Voilà ce qui convient à tout le monde. Nul ne se hasarde à dire que

l’atomisation tant décriée de la société peut être aussi une forme

d’autodéfense contre des maux plus graves. Dans une société atomisée, on

peut se camoufler plus facilement. On n’attend pas que la police secrète

sonne à la porte à quatre heures du matin. Tout cela est le résultat d’une

évolution longue et tourmentée qui ne s’est jamais interrompue, même si

elle s’est parfois dissimulée.

Au cours du XXe siècle, la société séculière, sans qu’il ait été nécessaire de le

proclamer, est devenue le cadre de référence ultime pour toute signification.

S’il nous fallait établir de manière parfaitement arbitraire, pour des besoins

purement dramaturgiques, le moment initial de ce processus, aucune image

ne semblerait plus appropriée que celle de Sparte telle que mise en lumière

par Jakob Burckhardt avec sa sobriété coutumière, synthétisant la question

en quelques mots : « Sur la Terre, la puissance peut avoir une mission

supérieure. Sur elle seule, sans doute sur un monde fortifié par elle,

peuvent surgir les civilisations d’un ordre supérieur. Mais la puissance de

Sparte ne semble être apparue au monde que pour elle-même, pour sa

propre affirmation et son pathos. Son aspiration constante a été

l’asservissement d’un peuple soumis et l’extension de son empire comme

une fin en soi ».

Vue de tous les panneaux du retable ouverts.

Que ces paroles de Burckhardt révèlent une importance particulière et

peuvent être appliquées non seulement à Sparte mais à l’histoire récente et

à ce qui arrive aujourd’hui, peut être étayé par une curieuse circonstance

éditoriale.

En 1940 — la date est importante — la Deutsche Buch-Gemeinschaft a publié

15

en un seul volume la Griechische Kulturgeschichte de Burckhardt ,

précédée d’une note signée de la maison d’édition contenant cet

avertissement : « L’appareil scientifique, les notes, le renvoi aux sources

ainsi que les répétitions flagrantes et les détails qui n’intéressent que les

spécialistes ont été éliminés. L’ouvrage a ainsi acquis une plus grande

lisibilité. »

Or parvenu à la cinquantième page, le lecteur peut se rendre compte qu’un

paragraphe entier a été supprimé. Il s’agit précisément de celui qui se

conclut par les mots qui viennent d’être cités.

Il vaut également la peine de lire les lignes qui le précèdent, elles aussi

supprimées : « L’accent a déjà été mis plus haut sur les coûts généralement

très élevés de la fondation d’une cité. Mais la fondation de Sparte se

distingue par le prix exorbitant qui fut payé par le peuple soumis. Ils eurent

le choix entre toutes les formes d’esclavage, d’anéantissement,

l’anéantissement et la déportation. »

Burckhardt concluait que bien qu’une telle configuration sociale ne fût pas

dépourvue de grandeur, on ne pouvait éviter de la considérer « sans aucun

sentiment de sympathie ».

Pour un éditeur allemand fidèle au régime — et tous étaient alors fidèles au

régime — il était intolérable que certains faits soient nommés avec cette

inflexible précision et « sans aucun sentiment de sympathie », selon le

propre terme de Burckhardt. S’agissant de la société séculière, on peut se

demander si cette société croit en quelque chose qui ne soit pas elle-même

ou si elle atteint ce haut degré de sagesse qui fait que l’on renonce à croire et

que l’on se limite à observer, à étudier, à comprendre selon une progression

indéfinie et imprévisible.

Cet état, qui exige sobriété et concentration, ne semble pas correspondre à

ce qui se passe jour après jour dans la société séculière démesurée qui

s’étend désormais sur l’ensemble des continents, en permanence secouée

par de violentes turbulences d’origines diverses — lesquelles ne sont

d’ailleurs pas sans rappeler celles qui se produisaient à l’époque des guerres

de religion… Mais celles-ci se fondaient précisément sur des heurts entre

croyances. À côté des armées terrestres, s’affrontaient les armées invisibles

des théologies et des liturgies, des armées qu’il serait en revanche

impossible de percevoir aujourd’hui.

Les conflits de la société n’ont plus pour objet quelque chose qui serait en

dehors ou au-delà, mais la société elle-même.

Or celle-ci est avant tout une vaste surface expérimentale, un laboratoire où

des forces opposées se déchirent mutuellement pour la direction des

expériences.

Comment un sujet de la société séculière, éduqué à ignorer l’invisible, peut-il le

reconnaître à nouveau ?

.

Ce tableau devrait suffire à ce que l’on reconnaisse à la société séculière un

caractère d’unicité. Tout ethnographe de l’école positiviste savait que les

centaines de sociétés répertoriées par sa discipline avaient au moins un trait

en commun : celui de croire à des puissances et des entités extérieures à la

société elle-même — invisibles, autosuffisantes et qui hantent la vie de tous —

ce dont déclare pourtant se passer la société séculière, que je nommerai

désormais « société expérimentale » afin d’isoler son caractère particulier.

Mais quand et comment cette configuration singulière s’est-elle formée ? S’il

est vrai que des prodromes peuvent toujours être fixés — avec d’excellents

arguments — dans une époque oscillant entre le Paléolithique et la

Révolution française, il existe toujours un moment de cristallisation où la

figure achevée se manifeste.

En l’occurrence, il coïnciderait avec ces années qui correspondent à

16

l’époque de Bouvard et Pécuchet .

Ces deux intrépides innovateurs, toujours incompris, furent les premiers

expérimentateurs absolus. Il n’est pas un domaine de l’activité humaine

qu’ils se soient interdit. Quelle que soit la direction prise par leurs

investigations, elle a laissé des traces indélébiles. Qu’il s’agisse du jardinage

ou de l’astrophysique, leurs efforts visaient à préparer le terrain pour

n’importe quelle expérimentation future, laquelle devait cependant se

fonder sur une sorte d’encyclopédie totalisante.

C’est à eux que l’on peut faire remonter dans son germe ce qui s’appellerait

un jour Internet.

Mais si le titre de « héros fondateur de la société expérimentale » revient à

Bouvard et Pécuchet, il existe toujours, s’agissant de la doctrine, un livre

guide, comme les Épîtres de saint Paul pour le christianisme, la brève

17

Histoire du Parti communiste bolchévique de l’URSS de Staline pour le

18

soviétisme, ou L’Interprétation des rêves de Sigmund Freud pour la

psychanalyse.

Dans le cas de l’anthropologie, ce fut Les Formes élémentaires de la vie

19

religieuse publié par Émile Durkheim en 1912 .

Par un étrange paradoxe, le livre de Durkheim se présente comme l’opposé

spéculaire de l’essai publié par son neveu Marcel Mauss treize ans plus tôt.

L’ouvrage de Hubert et Mauss portait sur la nature et la fonction du

sacrifice, et ce qui importait à Mauss — tel un voyant védique camouflé —

était avant tout de dessiner les traits essentiels de la nature du sacrifice, sans

toutefois en méconnaître la fonction sociale.

Mauss voulait découvrir ce qu’était le sacrifice, quels risques il comportait,

avec quoi il établissait un contact : ni plus ni moins, en fait, qu’une grande

théorie.

Durkheim, en revanche, n’accordait d’importance qu’à la fonction, ce

phénomène singulier, grâce auquel d’obscures et vertigineuses cérémonies

servaient à maintenir l’équilibre et la cohésion de n’importe quelle société.

La voie de Durkheim s’est révélée victorieuse et elle reste un fondement

inébranlable. Un savant comme R. N. Bellah se proclamant profondément

durkheimien 

n’a rien de surprenant : l’affirmation correspond tout à fait

au mainstream de l’anthropologie. Elle semble presque évidente, comme si

un professeur de lycée se qualifiait de profondément newtonien. De fait,

quelles que soient ses méthodes, quelles que soient les écoles,

l’anthropologie est aujourd’hui fonctionnaliste ou n’est pas. Tel est le terrain

de la pensée commune universellement acceptée.

Mais pourrait-il en être autrement ? En tant qu’étude de la société,

l’anthropologie ne peut qu’être le locus electionis où agit cette suprême

superstition constituée par la société elle-même.

Le fondement de la superstition de la société est exposé dans l’œuvre

maîtresse de Durkheim avec une candeur formidable, une perspicacité

inégalée et sans crainte de pousser les choses jusqu’au bout.

Durkheim était parfaitement conscient que sa théorie excluait qu’il puisse

s’instaurer une césure conceptuelle entre les Arunta, qui célèbrent les rites

de la chenille witchetty « en imitant les mouvements de l’animal quand il

quitte sa chrysalide et qu’il s’efforce de prendre son envol 21

» d’une part, et,

de l’autre, les austères fonctionnaires en redingote qui, autour de lui,

célébraient les fastes du progrès et de la science.

Les uns et les autres étaient les rameaux d’un seul arbre au feuillage

particulièrement touffu. Dans les deux cas, il s’agissait de « délire » — si l’on

s’en tient au terme que Durkheim lui-même considérait le plus approprié.

Mais il s’agissait de délires éminemment utiles car, grâce à eux, la cohésion

sociale entre les Arunta, comme dans la France de la Troisième République,

était assurée.

Durkheim s’abandonne alors aux accents d’une âpre éloquence : « En

résumé, la société n’est nullement l’être illogique ou a-logique, incohérent et

fantasque, que l’on se plaît trop souvent à voir. Tout au contraire, la

conscience collective est la forme la plus haute de la vie psychique, puisque

c’est une conscience de consciences, placée en dehors et au-dessus des

contingences individuelles locales. Elle ne voit les choses que par leur

aspect permanent et essentiel qu’elle fixe en des notions communicables.

En même temps qu’elle voit de haut, elle voit au loin. À chaque moment du

temps, elle embrasse toute la réalité connue. C’est pourquoi elle seule peut

fournir à l’esprit des cadres qui s’appliquent à la totalité des êtres et qui

permettent de les penser. »

On croirait entendre parler un présocratique à propos du lògos.

C’est pourtant le fondateur de cette triste science qu’est la sociologie qui

s’exprime. Il y a néanmoins toujours un fondateur avant le fondateur, et

c’est en Henri de Saint-Simon que Durkheim voyait le fondateur de la

sociologie. Qu’ont-ils en commun ? Ils n’étaient pas uniquement les experts

et les analystes de quelque chose qu’on appelait « société ». Ils étaient les

premiers prêtres — plus lucides et plus conséquents que les autres, qui

s’étaient arrêtés à mi-chemin — d’un nouveau culte : le culte de la société

divinisée.

Sans le frisson du sacré, la société séculière semble refuser de subsister, tandis

que le sacré en tant que tel est confiné dans la sphère académique.

4.

Jadis, il suffisait de diviniser l’empereur pour garantir la cohésion sociale.

Cela ne suffisait plus. Il fallait diviniser la société elle-même et la cohésion

est devenue la substance divine qui en irriguait le corps.

Durkheim ne se souciait pas de critiquer ou de démontrer l’inexistence de

l’objet divin auquel les religieux déclarés s’adressaient. Au contraire, il les

rassurait avec une sollicitude paternelle : cet objet existe, mais il ne faut pas

le désigner par le nom de Dieu ou d’un Dieu. Cet objet est la société elle-

même « car elle est à ses membres ce qu’un Dieu est à ses fidèles 22

».

Conformément aux vœux de Durkheim, le modèle idéal de l’anthropologue

ou de l’historien de l’Antiquité actuel est caractérisé par un désintérêt

marqué pour les entités bénéficiaires du sacrifice.

Selon les officiants, ils peuvent être des dieux, des démons, des esprits, des

puissances, des ancêtres. Quoi qu’il en soit, il est sous-entendu que ces

entités étant inexistantes, le fait de s’adresser à elles n’est pas foncièrement

différent de celui d’adresser la parole à une armoire. Ce qui est dit à cette

armoire est considéré comme insignifiant, alors qu’une attention

minutieuse est apportée aux causes économiques et sociales susceptibles

d’avoir induit de tels comportements. La solution la plus convoitée sera

donc celle de qui parviendra à décrire dans le détail la fonction

homéostatique qu’un tel comportement, en soi aberrant, remplit au sein

d’une société déterminée.

Il y eut, au XXe siècle, une voix solitaire qui identifia avec limpidité et

inflexibilité le processus qui a conduit la société à devenir la principale et la

plus puissante des superstitions agissant aujourd’hui : la voix de Simone

Weil.

Détail : Philosophes païens et prophètes juifs.

Détail : Saints papes, docteurs de l’Église, évêques, prêtres et diacres.

En se fondant sur le passage de la République de Platon consacré au « gros

animal 23

», elle circonscrit avec une parole lumineuse le phénomène selon

lequel le social « imite le religieux au point de s’y confondre, sauf

24

discernement surnaturel ». Discernement qui met la pensée à rude

épreuve, comme Simone Weil le souligne elle-même dans une parenthèse :

« Ce mystère crée une apparence de parenté entre social et surnaturel et

excuse jusqu’à un certain point Durkheim. » Cette « parenté » est un

aveuglement compréhensible et fatal, s’il est vrai — comme elle l’écrit

ailleurs — que « sous divers aspects, le social est la seule idole 25

».

Se pose alors inévitablement une question : comment peut-on échapper à

cette variante de la magie noire ? Comment un sujet de la société séculière,

éduqué à ignorer l’invisible, peut-il le reconnaître à nouveau ? Sous quelle

forme ? Que lui arrivera-t-il s’il refuse de s’imposer un credo, contrairement

aux adeptes des sectes occidentales pitoyables, qu’elles se proclament

hindous, bouddhistes, chiites, ou génériquement chamaniques ? Jeu risible,

conforme aux multiples opportunités offertes par la société séculière et

marquées par son sceau.

La disponibilité et l’accessibilité de toutes les croyances du passé est

précisément l’une des caractéristiques de l’époque que j’appelais autrefois

« post-historique ».

Mais si l’on exclut cette voie inévitablement parodique, quelles possibilités

reste-t-il ?

Le sujet anonyme séculier devra-t-il se satisfaire de la disparition de

l’invisible, qui est désormais le présupposé de la vie commune ? C’est là

qu’est la ligne de partage.

Si l’essentiel n’est pas de croire, mais de connaître comme l’exige toute

gnose, il s’agira de s’ouvrir un chemin dans l’obscurité en usant de

n’importe quel moyen, dans une sorte de bricolage incessant de la

connaissance, sans disposer d’aucune certitude sur le point de départ et

sans pouvoir davantage imaginer inclure un quelconque point d’arrivée.

Telle est la condition à la fois humble et exaltante dans laquelle est plongé

celui qui n’appartient aujourd’hui à aucune confession, tout en se refusant à

accepter la religion — ou plus exactement la superstition — de la société.

C’est une voie difficile, sans nom ni point de repère qui ne soit crypté et

strictement personnel.

Mais c’est aussi une voie où l’on rencontre le secours imprévu de voix

similaires, comme dans une constellation clandestine. Je ne crois pas que

l’on puisse espérer davantage dans la fraction temporelle où nous vivons.

Pourtant, c’est déjà beaucoup.

C’est un grand jeu. Nombreux sont ceux qui l’ont pratiqué sans le proclamer

au cours des siècles, mais qui, aujourd’hui, ne peut se montrer qu’avec

impudence en pleine lumière.

Puisque je me suis déjà référé aux Remarques sur le Rameau d’or de

Wittgenstein, c’est avec ses propres mots que je voudrais conclure, tel qu’on

peut le lire dans ses notes : « On pourrait presque dire que l’homme est un

animal cérémoniel. »

`

17LE GRAND CONTINENT

SOURCES

1

2

Ce texte est la transcription d’une conférence donnée par Robert Calasso le 5 juin 2014 au

Centre Pompidou, à l’occasion de la Conférence René Girard organisée par le Centre et la

Fondation Imitatio, en partenariat avec l’Institut culturel italien.

↑

Henri Hubert et Marcel Mauss, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice », L’Année

3

4

sociologique, tome II, p. 29 à 138, 1899.

↑

Christopher A. Faraone, et Fred S. Naiden, Greek and Roman Animal Sacrifice : Ancient

Victims, Modern Observers, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.

↑

Walter Burkert, Homo Necans : Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, Paris, Les

Belles Lettres, 2005.

↑

5

Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard,

1979.

↑

6 ↑

René Girard, La Violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.

7

Herta Krick, Das Ritualder Feuergründung (Agnyadheya), Vienne,Verlag des

Osterreischischen Akadamie der Wissenschaften, 1982.

↑

8

Jean-Pierre Vernant, « Le Sacrifice Dans L’Antiquité : Huit Exposés suivis de Discussions »,

Entretiens sur l’Antiquité classique, Vol. 27, Fondation Hardt, 1981.

↑

9 ↑

Sir James George Frazer, Le Rameau d’Or (1911-1915), Paris, Robert Laffont, 1984.

10

Ludwig Wittgenstein, Remarques sur le rameau d’or de Frazer, Lausanne, L’Âge d’Homme,

1967.

↑

11

Bruce Lincoln, « Chapitre 1 : From Bergaigne to Meuli », Greek and Roman Animal Sacrifice :

Ancient Victims, Modern Observers, op. cit., p. 13-31.

↑

12

Jaś Elsner, « Chapitre 6 : Sacrifice in late Roman art », Greek and Roman Animal Sacrifice :

14

Jakob Burckhardt, Histoire de la civilisation grecque, Vevey, Éditions de L’Aire, 2002

(1898-1902).

↑

15 ↑

Jakob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, Berlin, Deutsche Buch-Gemeinschaft, 1940.

Gustave Flaubert, Bouvard et Pécuchet — œuvre posthume, Paris, Alphonse Lemerre, 1881.16 ↑

PIÈCES DE DOCTRINES • ANTHROPOLOGIE

Ancient Victims, Modern Observers, op. cit., p. 120-164.

↑

13

La mythologie naturaliste, représentée notamment par Friedrich Max Müller (1823–1900),

expliquait les mythes comme des allégories de phénomènes naturels. Voir par exemple

l’Essai de mythologie comparée, Paris, A. Durand, 1859. [Note de la rédaction.]

↑

17

Commission du Comité central du Parti Communiste, Histoire du Parti communiste

bolchévique de l’URSS, Moscou, 1931.

↑

Sigmund Freud, L’Interprétation des rêves, Paris, Éditions Félix Alcan, 1926.18 ↑

19

Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en

Australie, Paris, Éditions Félix Alcan, 1912.

↑

20

Le sociologue Robert N. Bellah a édité le livre de Émile Durkheim On Morality and Society,

Selected Writings pour The University of Chicago Press en 1973.

↑

21

Émile Durkheim, « Chapitre XI. Anomie Arunta : l’effondrement du culte matrilinéaire », Les

Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.

↑

22 ↑

Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 296.

23 ↑

Platon, La République, Livre VI.

24 ↑

Simone Weil, Venise sauvée, Paris, Gallimard, 1955.

25 ↑Le sacrifice et la

superstition de

la société

AUTEUR Roberto Calasso

IMAGE Polyptique de Gand dit de

«L'Adoration de l'Agneau

mystique» par Jean et Hubert

van Eyck, 1432 (détail)

DATE 5 avril 2026

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